而这种能够“通天”的祭司被《周礼·春官·序官》称为“神士”，郑玄注云：

　　以神士者，男巫之俊，有学问才知者。艺，谓礼、乐、射、御、书、数。

　　孙诒让则补充道：

　　按此艺，当谓技能，即指事神之事，不涉六艺也。[49]

　　其实，郑、孙二家之说可以互补，六艺在周代本是太师教胄子的技艺，其源头即是神士事神之“技能”。而其中的“乐”即是巫乐。[50] 因而中国上古的礼乐传统本来就来自巫师事神的技艺，经过孔子等先秦知识阶层的诠释与转向(即马克斯·韦伯所谓“对现存宗教实践或者采取不加闻问的态度，或者从哲学角度加以重新阐释，但不是从中抽身而出”[51])，其中与人事有关的内容被放大和重视(用弗雷泽的理论来说，就是将巫术的礼乐转化成了新哲学体系中的宗教性内容)，与鬼神有关的却被淡忘和过滤了。汉代以后的儒生极端重视“礼乐”，但却从不实际参与“礼”中之“乐”(六经中惟“乐经”亡佚)的演绎，正因为已经剥离了巫师的身份和降神的功能;而继承巫传统的道教徒却对仪式中的音乐躬亲实、不厌其繁，则正是上古“神士”们的遗泽。[52] 儒生们虽然重视天命与神意，但却将接近这种超自然力量的方式主要放在了自身道德修为和按照这种道德标准治理国家上，而不以神秘的礼乐为敬天的核心命意。以此为参照，我们却可以说：中世纪天主教教士却以知识阶层的身份建立并参与了一个在我国上古时代属于巫觋们的“礼乐”传统——天主教礼拜仪式及圣咏。

　　四.士人对礼乐实践的态度与知识阶层身份的认同

　　经过中国式的“轴心突破”，入世的学者-士阶层完全脱离了阐释集体性天命的巫史集团(巫官转化为神仙家与术士;史官则转化为司马迁式的历史家，最终与儒士合流)，并与国家政权中的世俗性成分结合。[53] 余英时比较孔子与苏格拉底梦中的“制作音乐”及二哲临终前充满预兆的梦，认为这其实是巫-萨满文化的一种闪回。[54]“这样看来，孔子作为先知的自我形象，其根源只能求之于礼乐传统中，而这一传统，如前面所一再指出的，具有极为明显的宗教性格。”[55] 但“轴心突破”的社会现实，断绝了这种王圣合一的可能，孔子只能做五百年后的素王。儒生讲自己的天命，也积极入世做官，但并不是直接做神王式的天子，而是满足于做柏拉图式的“王者师”，把君主打造成“内圣外王”的哲皇，根源即在于此。[56]

　　余氏以华夏文化之礼乐对应西方文明之宗教，是极为深湛的见解(详《论天人之际》第二章“轴心突破与礼乐传统”)。中国三代神王政治之礼乐，与其他文明中的原始巫术崇拜均极为近似，但自“轴心时代”后已被赋予新意义。此种对待礼乐的态度(在学理上不胜其烦;但在实践上则疏远之，即并不追求礼乐的宗教功利性)在秦汉大一统后，直接影响到雅乐传统的重建与传承(东汉明帝一朝当为其关键)，也决定了中国古代官方仪式音乐(天地宗庙四方祭祀和孔庙祭祀)与西方基督教仪式音乐的异同。

　　余英时对于儒家学派的起源与巫文化的关系问题(即“小人儒”与“君子儒”之分际，以及孔子的殷人后裔身份对其扬弃鬼神之说而更新“天人”观念的影响[57])对于理解秦汉之后的儒家士大夫为何远离雅乐的仪式音乐实践而又极其关注仪式的理论来源与建构过程这一看似矛盾的现象(尤其是对比拉丁欧洲中世纪天主教教士的情形来看)极有启发。余氏引马王堆帛书《易经·要》篇中据称是孔子的话加以说明：

　　易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。……赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁义焉求吉，故卜筮而希也。[58]

　　他随即阐发：

　　在技术的层次，儒家从巫文化占有核心位置的“魔术-宗教传统”(the magico-religious)中继承了不少东西。但从哲学观点来看，儒家的人文主义则超越了这一传统。就此角度而言，尽管孔子及其追随者与早期的巫师和专业礼生有着对礼乐的共同兴趣，甚至一度共享过“儒”的名称，但是我不赞成直截了当地把孔子和儒家当作巫师和专业礼生的思想继承者。我们必须牢牢记住，在思想上孔子及其门人恰恰是轴心突破的先驱。[59]

　　就“轴心突破”的背景观之，孔子有条件地脱离巫传统，进一步发扬修身成仁的个人近神之法，终于使这一新兴的士阶层确立了“敬鬼神而远之”、“不语怪、力、乱、神”的理念，此为华夏文明“轴心突破”的一大成果(西汉初年，董仲舒欲发扬儒学中的巫文化传统及两汉一度兴盛的谶纬之说，最后均告失败;及至道教兴起和佛教西来，今文经学中的宗教仪式成分也所剩无几了)。[60] 从此，作为知识阶层主体的儒家士人不再承担过去“绝地天通”时期巫觋的仪式实践任务(虽作为个人没有完全摈弃之，历代佞佛道之士人不少，但在国家意识形态层面上士人只是参与各种宗教祭祀的建构及管理)。[61] 尽管出于政治需要，中国古代政权对于佛、道等宗教经常加以利用，通过举办官方性的宗教仪式来达到神道设教的目的(尤其以唐、宋两代朝廷对道教仪式的推崇最为典型)。但正统的儒家知识精英，尤其是掌握着国家政权的士人对这种国家层面的宗教仪式的真实效力并不置信，只是将其视为一种统治的策略(华夏族原始宗教中的戒律与祖先崇拜早已被转化成了儒士的道德准则与家族观念)。北宋中期的重臣韩琦(1008-1075)对于宋仁宗要在正殿举行道教仪式的看法颇具代表性：